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aventinus antiqua Nr. 13 [02.11.2010] 

 

Patrick Brimioulle 

Herrschaftsideologie der Ptolemäer 


1. Einleitung

Das Thema dieser Arbeit ist die Ptolemäische Königsideologie. Kernpunkt der Darstellung soll sein, wie es den Ptolemäern gelang sich in einem fremden Land als legitime Herrscher zu behaupten. Deshalb beschränkt sich die Arbeit auf den ägyptischen Aspekt der ptolemäischen Herrschaftsideologie und soll zeigen, dass die Inszenierung der Ptolemäer als Pharaonen und die dazu nötige Kooperation mit den Priestern Kernstück der ptolemäischen Herrschaft war. 

Für die Ptolemäer galt es zu verhindern, dass sich gegen sie ein nationaler ägyptischer Widerstand erhebt. Die Griechen bzw. Makedonen stellten nur eine winzige Minderheit im ptolemäischen Herrschaftsgebiet und auch die von den Ptolemäern geförderte Einwanderung von Griechen konnte dieses Missverhältnis nicht nennenswert ändern. Es war also nötig, sich bis zu einem bestimmten Maß an die ägyptischen Traditionen anzupassen. Dies geschah vor allem auf ideologischem Gebiet, wobei die ägyptischen Herrschaftsvorstellungen durch griechisches Denken beeinflusst wurden. 

Diese Arbeit soll zuerst die ägyptischen Vorstellungen zum Pharao kurz darstellen bzw. aufzeigen, wie diese dann von den Ptolemäern instrumentalisiert wurden. Die Ptolemäer passten sich schnell den örtlichen Verhältnissen an und übernahmen die klassischen Aufgaben eines Pharao. Dies führte sogar zur Einführung der Geschwisterehe. Im diesem Zusammenhang setzt sich die Arbeit vor allem mit den Thesen Hazzards, [1] der die ideologischen Aspekte dieses Handelns nicht berücksichtigt, kritisch auseinander. Nach einem kurzen Abriss über die ägyptische Interpretation des Pharaonenamtes wird erläutert, wie die Ptolemäer das alte Verständnis von einem Pharao in ihrem Sinne zur Vorstellung eines Gottes als König schrittweise umformten. Dabei wird mit Bezug auf Tempeldarstellungen auf die strittige Frage eingegangen, ob der Pharao tatsächlich als Gott gesehen wurde und ob er dementsprechend Kulthandlungen erhielt. Dabei wird vor allem Bezug auf Winters [2] Ablehnung einer grundsätzlichen Göttlichkeit und Pfeiffers [3] Widerspruch hierzu genommen. Während Winter auf fehlende Darstellungen des Pharaos als Gott verweist, tritt Pfeiffer ihm vor allem mit Bezugnahme auf die priesterlichen Beschlüsse entgegen. Danach wird auf die Rolle der Priester innerhalb des Staates und vor allem gegenüber den Machthabern eingegangen. Äußerst ergiebig hierfür waren die Arbeiten von Werner Huß [4] und Ludwig Koenen [5]. Die Arbeit nimmt Stellung in der Frage nach einer priesterlichen Opposition. In diesem Bereich liegt eine schwierige Quellenlage vor. Wobei hier angemerkt sei, dass eine nur spärliche Anzahl erhaltener Oppositionsschriften in der Natur der Sache liegt, da sich oppositionell gestimmte Priester nicht frei äußern konnten und zusätzlich die Gefahr einer damnatio memoriae ihrer Schriften gegeben war. Man kann sich also nur vorsichtig diesem Thema nähern. Doch es gibt Indizien, die oberflächlich für eine Priesteropposition vor allem in Oberägypten sprechen. Zusammengetragen werden diese in erster Linie durch Huß. Jedoch halten diese Indizien einer kritischen Analyse meist nicht stand und so kristallisiert sich das Ergebnis heraus, dass von keiner regelrechten Opposition innerhalb der Priesterschaft gegen die ptolemäische Herrschaft gesprochen werden kann. So folgt der Arbeit eine abrundende Zusammenfassung der Thesen. Die Ptolemäer haben sich den Priestern gegenüber angepasst und als ägyptische Pharaonen inszeniert, wobei sie diese Rolle zu einem ptolemäischen Pharaonenamt weiterentwickelten. Diese Herrscherideologie wurde zum Kern ptolemäischer Herrschaft. Eine bedeutende Rolle kam hierbei den Priestern zu, die in den kultisch-religiösen Aspekt eingebunden wurden und ihrerseits ihre Interessen gegenüber den Ptolemäern verteidigen konnten.

2. Die ptolemäische Königsideologie als Legitimationsmittel und die Zusammenarbeit mit den Priestern 

2.1 Die Ptolemäer in der Rolle des ägyptischen Pharaos 

Als Ptolemaios König Ägyptens wurde, stand er vor dem Problem, dass er und seine Männer nur eine kleine Minderheit in seinem Herrschaftsgebiet darstellten. Es galt, sich mit den Priestern als wichtigster und als einziger geschlossener Gruppe im ägyptischen Staat zu arrangieren und vor allem zu legitimieren, wenn er nicht mit den selben Problemen zu kämpfen haben wollte wie die Perser vor ihm. Pfeiffer beschreibt drei Konzepte bzw. Quellen der Legitimität; erstens Abstammung, Erbe, Designation; zweitens mythologische Begründung, göttliche Erwählung durch Orakel; und drittens Leistungsfähigkeit. [6]

Ptolemaios I. ließ sich gemäß des ägyptischen Krönungsrituals krönen, übernahm dabei die Rolle des Horus, beendete das Chaos und stellte die Maat wieder her. Die Ptolemäer versuchten die kultische Reihe der einheimischen Könige fortzusetzen und sich als ägyptische Pharaonen zu gerieren. Sie versuchten also im weitesten Sinne das Legitimationsmittel der Abstammung beziehungsweise des Erbes zu nutzen, um sich so als ägyptische Pharaonen darzustellen. Hinzu kam bereits in der Anfangszeit das Konzept der göttlichen Erwählung, für das Ptolemaios I. dann mit der Apotheose Alexanders den Grundstein legte. 

Wenn man nun die Rolle eines ägyptischen Pharao einnehmen will, stellt sich die Frage was ihn auszeichnet und was seine Aufgaben sind. Einen Hinweis darauf bietet ein kulttheologisches Traktat der 18. Dynastie, dessen zentrale Aussage lautet:

„Re hat den König eingesetzt auf der Erde der Lebenden für immer und ewig beim Rechtsprechen der Menschen, beim Befrieden der Götter, beim Entstehen lassen der Maat, beim Vernichten der Isfet.“ [7]

Zentral war vor allem die Maat. Hierfür musste der Pharao in die Rolle des Horus schlüpfen, der Seth bekämpfte und besiegte und damit das Chaos aus Ägypten bzw. der Welt vertrieb. Hierzu setzten sich die Ptolemäer in Tradition zu Alexander, der sich vortrefflich in diese Rolle eingefügt hatte, indem er die Perser und damit das Chaos aus Ägypten vertrieb. Den Persern wurde hierbei die Rolle des Chaos zugewiesen, das es zu bekämpfen galt. Diese Vorstellungen konnten nicht nur dazu dienen sich nach innen zu legitimieren, sie ließen sich auch nach außen tragen und so blieben die Perser auch in der Folgezeit das Feindbild der Ägypter. Dies wurde von den Ptolemäern gefördert bzw. wurden die Seleukiden als Erben des Perserreiches in die Rolle der Feinde Ägyptens hineingesetzt. Ein Umstand, der jedem Krieg gegen das Seleukidenreich Legitimität verlieh. Verstärkt wurde dieser Aspekt dadurch, dass nach ägyptischer Vorstellung Ägypten als Stätte der göttlichen Ordnung wie eine Insel inmitten des Chaos war. [8] Der Pharao herrschte dieser Vorstellung nach nicht nur über Ägypten, sondern über die Welt und dementsprechend gehörte zu seinen Aufgaben nicht nur die Grenzsicherung, sondern auch die Grenzerweiterung. [9]

Hinzu kam noch, dass die Ptolemäer im Syrienfeldzug die zuvor von den Persern geraubten Götterbilder erbeuteten und die Heimführung der Götter(statuen) propagandistisch ausschlachten konnten. Ptolemaios II. inszenierte regelrecht mit den Priestern die Rückgabe der Götter [10] an die Tempel und auch Ptolemaios III. führte im Zuge seines Asienfeldzuges zuvor von den Persern geraubte Kultbilder zurück. [11] Auch nutzten die Ptolemäer die Perser als Negativfolie, um sich durch möglichst starke Kontrastierung zu ihnen in ein besseres Licht zu rücken. Die Perser raubten die Götterbilder, die Ptolemäer holten sie zurück. Während die Perser Heiligtümer zerstörten, bauten die Ptolemäer sie wieder auf, gründeten viele neu und förderten sie ausgiebig. [12]

In ihrer Rolle als Pharaonen gingen sie ihren religiösen Pflichten nach: Ptolemaios IV. befragte ägyptische Orakel [13] und Ptolemaios VI. inthronisierte einen Buchis-Stier (am 30. November 158) [14]. Die Ptolemäer besuchten wichtige Heiligtümer, förderten Tierkulte und weihten Tempel. Schon Ptolemaios I. beginnt viele Tempel in Ägypten zu bauen und tritt als Neugründer von Heiligtümern auf. 304 v. Chr. erlässt Ptolemaios ein Verbot, heilige Bezirke oder Tempel zu veräußern.

Auch ziehen die Ptolemäer Verbindungslinien zu ihren ägyptischen Vorgängern durch die Herrschertitel, die sie sich geben. Aufzuzählen wären etwa „Retter der Menschen“, „Schützer der Götter“ – diesen Namen trugen bereits Sesostris I. und Neferhotep I. [15] – und „Schützer des Landes“, womit die Ptolemäer zugleich in die Rolle des Horus treten.

Dass die Ptolemäer zumindest offiziell als ägyptische Pharaonen und nicht als fremde Usurpatoren gesehen wurden, beweist die Pithomstele, die über Ptolemaios II. schreibt er sei: 

„der Kämpfer für Kêmet, der die Kinder schützt, der gute Wächter (...) der wütet gegen die roten Fremdländer durch die Macht seiner Finger; der die Fremdländer von Kêmet abwehrt (...) der die Feinde bändigt, der die Gegner vertreibt“. [16]

Auch bewiesen die ägyptischen Priester Loyalität und Anerkennung gegenüber den Ptolemäern als Pharaonen, als sie den ägyptischen Gegenkönig im 2. Philae-Dekret Feind der Götter [17] nannten.

Als augenfälligste Anpassung an die ägyptische Tradition darf wohl das Konzept der Geschwisterheirat bei den Ptolemäern gelten. Ptolemaios II. ergriff die Initiative zur Heirat, um so der Bedeutung der Verbindung zwischen Bruder und Schwester in der ägyptischen Religion Rechnung zu tragen. Arsinoe II. wurde zur bruderliebenden [18] Gattin und nahm die Rolle der Isis ein, während Ptolemaios II. die Rolle des Horus [19] zukam. Gemeinsam wurden die beiden zu den „Theoi Adelphoi“. [20] Doch Hazzard zufolge heirateten die beiden nicht, um den ägyptischen Bräuchen zu folgen. Denn er sieht in den Ptolemäern ganz und gar Makedonen, die kein Interesse an der ägyptischen Kultur gezeigt haben sollen. [21] Das Motiv der Geschwisterehe liegt in seinen Augen darin, durch Inzest die Anzahl der eventuellen Thronerben gering zu halten und die Dynastie zu einen. Er vernachlässigt mit dieser These jedoch die enorme Bedeutung und den politischen Einfluss der ägyptischen Religion. Zwar kann Hazzard überzeugend darstellen, dass die Erziehung Ptolemaios II. eindeutig makedonisch dominiert war und er die ägyptische Kultur gering schätzte, doch kann man ihm genügend Machtbewusstsein unterstellen, dass er sich auch gegen seine kulturellen Präferenzen mit der ägyptischen Religion und damit den Priestern arrangiert, wenn dies zur Sicherung und Stabilisierung seiner Macht nötig scheint. Und nicht nur das, Hazzard argumentiert mit Ptolemaios’ II. griechischer Sozialisation als entscheidend für sein Handeln, jedoch stellte die Heirat mit der eigenen Schwester ein ungeheueres Tabu für die Griechen dar. Trotz des Versuchs, durch den Verweis auf die Ehe Zeus’ mit seiner Schwester Hera, das ägyptische Rollenverhalten an die Griechen heranzutragen, [22] standen die Griechen der Geschwisterehe ablehnend gegenüber. Und für Inzest als Mittel um die Anzahl der Thronanwärter gering zu halten, gibt es keine Vorbilder in der griechischen bzw. makedonischen Geschichte, weder vor den Ptolemäern noch in anderen hellenistischen Königreichen zur selben Zeit, und auch nach den Ptolemäern wurde das Konzept der Geschwisterehe fallengelassen. Die Einheit der Dynastie und Geringhaltung der Thronerben dürfte vielmehr nur einen willkommenen Nebeneffekt, nicht aber den Hauptgrund für die Geschwisterehe dargestellt haben. Es ist wahrscheinlicher, dass die Heirat Ptolemaios’ II. mit Arsinoe II. als ein ideologisches Entgegenkommen gegenüber der Priesterschaft anzusehen ist. So ist die Liebe zweier Geschwister zueinander von so großer ideologischer Bedeutung, dass selbst Euergetes und Berenike II. zu Bruder und Schwester stilisiert wurden, obwohl sie nur Halbcousine und Halbcousin waren. [23] Man bedenke auch, dass in der ägyptischen Liebesdichtung Bruder und Schwester Anredeformen für Liebende waren.

Zudem konnte Ptolemaios II. die Ehe mit seiner Schwester auch dazu nutzen die Göttlichkeit des Pharao auf die restliche Familie auszuweiten, womit auch die Grundlage für den Dynastiekult gelegt werden konnte. Nach dem Tod Arsinoes II. erschuf Ptolemaios II. die Illusion, dass sie als Göttin weiterhin ihre Aufgaben als basileia erfüllt. Es wird der Kult der Geschwistergötter initiiert und Arsinoe II. als Schützerin des Königshauses dargestellt. [24] Die geschwisterliche Einheit bleibt erhalten. Ihre Totenfeier wird wie „für die Böcke [...] und alle Götter und Göttinnen seit der Urzeit bis heute“ [25] abgehalten. Arsinoe II. wird 272/271 v. Chr. gemeinsam mit Ptolemaios II. vergöttlicht und erhält posthum zu ihrem Geburtsnamen einen neu gebildeten Thronnamen in ihrer Kartusche. [26]

2.2 Weiterentwicklung des Pharaonenverständnisses – die Person des Pharaos als Gott 

In altägyptischer Zeit galt der Pharao der Titulatur nach als Gott (Horus) und Sohn des Re. Es findet sich auch das Epitheton „vollkommener Gott“ (ntr nfr) für den Pharao im Gegensatz zu einem ägyptischen Gott (ntr), wo das Attribut „vollkommen“ fehlt oder nur selten auftaucht. [27] Stock ist der Ansicht, dass sich im pharaonischen Titel „vollkommener Gott“ das Sohnverhältnis des Königs als Horus zu seinem Vater Re ausdrückt. Deswegen könne man den Titel auch mit „der neu erstandene, wiedergeborene Reichsgott in der Gestalt des Königs“ übersetzen. [28] Doch ist die Mehrheit der ägyptologischen Forschung inzwischen der Ansicht, dass nicht die Person des Pharaos als göttlich betrachtet wurde, sondern das Amt. [29] Im Amt des Pharao lag ein göttliches Ka, eine überzeitliche Seelenkraft, wenn er starb ging diese Kraft auf den nächsten Herrscher über. [30] Doch war der Pharao als Mittler zwischen der göttlichen und menschlichen Welt der menschlichen Sphäre (zumindest) entrückt und den Göttern ähnlich, besaß aber keinen eigenen Kult. Es wurde also zwischen Amt und Person unterschieden und so war der Pharao als Priester, der für den Götterkult zuständig war, eindeutig ein Mensch. Es ist aber möglich, dass diese Unterscheidung von breiten Bevölkerungsschichten und vor allem von den Griechen nicht klar wahrgenommen wurde.

Und so konnten die Ptolemäer unter hellenistischen Vorzeichen die ägyptische Vorstellung vom göttlichen Amt des Pharaos zum König als Gott umformen. Wie gingen sie dabei vor? Ptolemaios I. legte den Grundstein dafür in der Erhebung Alexanders zum Gott und der damit verbundenen Schaffung des eponymen Priesteramtes. Dieser Kult hatte noch griechischen Charakter, diente aber als Grundlage dazu, die Verehrung des Königs als Gott von den Griechen dann auch auf die ägyptische Bevölkerung auszuweiten. Ptolemaios I. verzichtete vorerst auf seine eigene Apotheose und wurde nicht zum Gott, sondern betonte nur seine Nähe zu Alexander. Ptolemaios II. war es dann der seinen Vater Ptolemaios I. vergöttlichte und ihm zum Theos Soter machte. Zusätzlich wurde auch Berenike I. zur Göttin erhoben und zusammen bildeten sie dann das Götterpaar der Theoi Soteres. Es wurde ein Mythos von der Entrückung der Götter aufgebaut, die Vergöttlichung wird nicht als politischer Akt inszeniert, sondern als von den Göttern befohlen dargestellt. [31] Und so schreibt Theokrit in Idyll 15, 106-108:

„Kypris, Diones Tochter, du aber hast, wie es der Menschen Rede besagt, Berenike von einer Sterblichen zur unsterblichen Göttin gemacht, als du in die Brust der Frau Ambrosia geträufelt hast.“ [32]

Wobei die Theoi Soteres erst 215/214 v. Chr. unter Ptolemaios IV. in den eponymen Herrscherkult aufgenommen wurden. Vermutlich kam es unter Ptolemaios II. zu einer Intensivierung des Kults um das Grab und die Mumie Alexanders, als er seinen eigenen Kult anschloss. Denn wie schon erwähnt, nutzte er den Tod Arsinoes II., um diese zur Göttin bzw. zur Schutzgöttin des Königshauses zu erheben. Zum selben Zeitpunkt stieg er selbst zum Gott auf und war damit der erste Ptolemäer, der schon zu Lebzeiten den Status eines Gottes inne hatte. Er und seine Schwestergemahlin bildeten zusammen die Theoi Adelphoi. Zum griechischen Herrscherkult kam nun auch eine ägyptische Form, als er befahl, in allen Tempeln beziehungsweise ägyptischen Heiligtümern Bildnisse seiner Schwester aufzustellen. [33] Die erste Erwähnung Ptolemaios’ II. als Gott findet man auf der Pithomstele, wo geschrieben steht:

„Der König ging nach dem Gau Asien, und er gelangte nach Parset. Er fand dort sämtliche Götter von Baket und er brachte sie nach Kêmet [...]. Ganz Ägypten war in Freude und dankte Gott wegen seiner Macht, denn er war ein rechter Gott für diese Götter.“ [34]

Auch bei Ptolemaios III. findet sich seine Bezeichnung als Gott, sogar seine Gleichstellung mit den anderen ägyptischen Göttern. So heißt es im Kanopos-Dekret: 

„Da auch für die übrigen höchsten Götter jedes Jahr Feste gefeiert werden und öffentliche Prozessionen soll jedes Jahr eine öffentliche Prozession in den Heiligtümern und im ganzen Land für König Ptolemaios und Königin Berenike, die Wohltätergötter, gefeiert werden.“ [35]

Hiermit wird deutlich, dass das Ptolemäerpaar tempelinterne Feste wie die anderen Götter erhielt. Ptolemaios III. und Berenike II. hatten denselben Status wie die anderen Götter, sodass es wahrscheinlich ist, dass in den ägyptischen Tempeln ein Herrscherkult vollzogen wurde bzw. werden sollte. [36] Zu dem Kult im Tempel kommen gleichzeitig nun auch öffentliche Prozessionen, sodass dadurch der Kult nach außen an die ägyptische Bevölkerung herangetragen wurde und ihr die Möglichkeit einer Partizipation bot. Dadurch bildete sich eine ägyptische Form des ptolemäischen Herrscherkultes, dessen Zentrum alle ägyptischen Tempel waren. Der Herrscher erhielt hierbei das Wâs-Szepter, das ihn für die Ägypter als Gott kenntlich machte. Dass es sich bei diesem ägyptischen Kult um eine Adaption des griechischen Kultes handelt, sieht man einerseits an der neuen göttlichen Rolle des Königs und zum andern daran, wie die Prozession aussehen sollte. Die Prozession „soll fünf Tage lang vollzogen werden, unter Bekränzungen und Rauchopfern und Trankopfern und den anderen erforderlichen Dingen.“ [37] Diese Bekränzungen haben die Priester höchstwahrscheinlich aus dem griechischen Herrscherkult übernommen. Einen ähnlichen Kult wie das dritte Ptolemäerpaar mit einer fünftägigen Prozession und Bekränzungen und Brandopfern erhielt später auch Ptolemaios V. Zusätzlich zeigt das Kanopos-Dekret, dass die Prozession für die Wohltätergötter mit dem Erscheinen des Sothissterns zusammengelegt wurde. Dadurch erhielt das Fest einen fruchtbarkeitsbringenden Charakter, da das heliaklische Erscheinen der Sothis die Nilschwemme ankündigte. [38] Auch die Prozession für Ptolemaios V. wurde auf einen wichtigen Termin gelegt: auf den ersten Thot, also den Beginn des ägyptischen Jahres. Das Zusammenlegen von wichtigen jahreszeitlichen Daten sollte wohl dazu dienen, für eine möglichst große Teilnahme der Bevölkerung an den Festen zu sorgen.

Ferner belegen die ägyptischen Priesterdekrete, dass Kultstatuen der Könige zu den übrigen Göttern ins Allerheiligste der Tempel gestellt wurden. Dies wird anschaulich am Beispiel des Ptolemaios V. in der Rosettana beschrieben: 

„Es soll von König Ptolemaios, dem Erscheinenden und Anmutigen Gott, dem Sohn des Königs Ptolemaios und der Königin Arsinoe, der Vaterliebenden Götter, ein Bild (ξοανον) und ein goldener Naos in jedem der Heiligtümer aufgestellt werden und es soll in den Adyta aufgestellt werden neben den anderen Naoi; und bei den großen Prozessionen, bei denen die Naoi herausgetragen werden, soll auch der Naos des scheinenden und Anmutigen Gottes mit herausgetragen werden.“ [39]

Somit ist klar, dass Ptolemaios von den ägyptischen Priestern zum tempelteilenden Gott mit den Hauptgottheiten aller anderen Tempel gemacht wurde. Zwar gab es Statuen von Pharaonen in Tempeln schon zur Zeit des Neuen Reiches, doch bemerkte bereits Otto den fundamentalen Unterschied zwischen dem pharaonischen Ka-Kult und der ptolemäischen Form des Kultes. Denn in der ptolemäischen Version des Kultes ist nicht die Kultstatue beziehungsweise das Ka des Pharaos Kultempfänger, sondern der König selbst. [40] Zudem befanden sich die Statuen der ägyptischen Pharaonen – im Gegensatz zu denen der Ptolemäer – nicht im Allerheiligsten der Tempel. Ferner steht im Dekret von Rosette, dass zusätzlich noch die Bilder und Statuen des Pharaos in den offen zugänglichen Hof des Tempels gestellt werden sollten. Vor diesen sollten dann die Priester laut Rosettana „dreimal am Tag den Kultdienst verrichten und ihnen den heiligen kosmos vorlegen und die anderen Zeremonien vollziehen, wie es für die übrigen Götter üblich ist.“ [41]

Ähnliche Bestimmungen finden sich auch bei Ptolemaios IV. im Dekret von Raphia. [42] Vermutlich handelte es sich um Götterstatuen des Herrschers, die womöglich nach pharaonischer Tradition für die göttlichen Aspekte des Königs standen und an den Kult des Hauptgottes des Tempels angeschlossen waren. [43] Ferner wird durch die gemeinsame Aufstellung der Königsstatue mit der Statue des Hauptgottes und dem gemeinsamen Kultempfang die Gott-Position des Königs deutlich.

Um zu belegen, dass von den Priestern tatsächlich der Pharao und nicht nur sein Ka verehrt wurde, gilt es, sich die Tempelreliefs genauer anzuschauen bzw. zu untersuchen, ob der Pharao auf der göttlichen Seite der Darstellung steht und durch das Götterszepter eindeutig als Gott festgelegt wird. In einer Szene werden Ptolemaios VIII. von Haroeris ein Sichelschwert und das Zeichen für seine Jubiläumsfeste überreicht. Ptolemaios VII. und seine mit ihm zusammen dargestellten beiden Gemahlinnen tragen alle das Götterszepter. [44] In einer anderen Szene erhalten Ptolemaios III. und Berenike II. von Thot ihre (Millionen) Regierungsjahre in Palmrispen, auch hier tragen die beiden Ptolemäer ein Götterszepter. [45] Zudem stehen die Ptolemäer in beiden Szenen auf der göttlichen Seite. Winter jedoch ist der Ansicht, dass die Ptolemäer in diesen Darstellungen nur „für diesen Moment in die göttliche Sphäre erhoben (sind)“ [46], die Ptolemäer also von den Priestern nicht grundsätzlich als Götter anerkannt wurden. Quaegebeuer hingegen ist anderer Meinung und verweist auf die Wâs-Szepter, welche die Ptolemäer tragen und die nur den Göttern zukommen. [47] Tatsächlich werden die Pharaonen in der Regel nur dann auf der göttlichen Seite dargestellt, wenn sie von den Göttern ihre Herrschaft erhalten, Winters Argument ist also berechtigt. Doch muss bedacht werden, dass es keine traditionell-ägyptische Möglichkeit gab die Göttlichkeit des Pharaos darzustellen, denn üblicherweise wird der Pharao als oberster Hohepriester, der den Göttern opfert, dargestellt. Jedoch könnte vielleicht folgende Szene als Indiz dazu dienen, dass der König als Gott angesehen wurde. Am Architrav des Durchgangs zum Sanktuar des Chonstempels von Karnak ist das Herrscherpaar Ptolemaios IX. und Kleopatra III. zusammen mit verschiedenen Göttern Ägyptens bei der gemeinsamen Anbetung des Mondes zu sehen. [48] Die beiden Herrscher befinden sich also auf der gleichen Ebene wie die anderen Gottheiten des Landes. Deshalb liegt es nahe, von einer grundsätzlichen Göttlichkeit der Ptolemäer wie Quaegebeuer, anstatt von einer temporären auszugehen wie Winter. Mit Sicherheit beweisen lässt sich jedoch keine der beiden Thesen. Festzuhalten ist, dass die Darstellung der Herrscher als Götter – und handelt es sich dabei auch nur um temporäre Göttlichkeit – für die ägyptische Tradition völlig neu war. Dementsprechend gab es keine Vorbilder, auf welche die Priester zurückgreifen konnten. Es ist also wahrscheinlich, dass die Priester auf diese Weise neue, griechische Konzepte der Göttlichkeit des Königs im Tempel wiedergeben wollten. [49]

Als Belege für einen ägyptischen Herrscherkult diente zudem die Titulatur der Priester. So wurde im Dekret von Kanopos der Titel des „Priesters der Wohltätergötter“ eingeführt, den jeder Priester in seinem Namen tragen sollte. [50] Die ägyptischen Priester wurden somit auch zu Priestern des Königspaares und sollten einen Kultdienst an den lebenden Herrschern vollziehen. Es stellt sich jedoch die Frage, wie weit die Priester ihren Vorgaben gefolgt sind und den Herrscherkult in den Tempeln tatsächlich vollzogen haben. Winter geht davon aus, dass es sich bei dem in den Priestersynoden beschlossenem Herrscherkult nur um ein Lippenbekenntnis handelte und die Priester sich der Ausführung dieses Kultes in den Tempeln verweigert hätten. [51] Er verweist darauf, dass es in den Tempelreliefs keine Darstellungen gibt, wo der König als oberster Priester des Landes vor sich selbst opfert. Eine solche Szene findet sich einmalig nur bei Ramses II. Auch Minas verweist darauf, dass Ptolemäer nie als Opferempfänger gezeigt werden und schließt eine Kultdurchführung für die Ptolemäer somit aus. Denn die Opferung Ramses’ II. vor sich selbst hätte den Priestern doch als Vorbild dienen können, hätten Priester den König als Opferempfänger darstellen wollen. Weiter führt sie aus, dass eine solche Darstellung der Selbstverehrung bewusst vermieden und von den Ptolemäern nicht gewollt war, da sie impliziert hätte, dass die Herrschaft der Ptolemäer auf ihrer eigenen Kraft beruht, anstatt auf der Erwählung durch die Götter. [52] Einen Herrscherkult gesteht sie den Ptolemäern zwar zu, denn „das Königspaar kann sich selbsterwählend lieben. [...] Durch die Eigenliebe wird zum Ausdruck gebracht, daß die lebenden Herrscher als Synnoi Theoi der jeweiligen Gottheit zu verstehen sind“ [53]

und damit erhält das Königspaar auch einen Kult, doch schließt sie trotzdem ein Opfer vor dem Pharao aus. Pfeiffer hingegen geht von einem Opfer vor dem Pharao aus und weist auf die Beschlüsse der Priesterdekrete, den Priesterämtern für die ptolemäischen Könige und auf ihre Eigenschaft als tempelteilende Gottheiten hin. [54] Der Grund dafür, dass Ramses II. nicht als Vorbild für die Ptolemäer genommen wurde war, dass Ramses II. nicht vor sich selbst, sondern vor dem göttlichen Aspekt seines Amtes – also seinem Ka – opferte. Wodurch er nicht als Vorbild für die Ptolemäer taugt, da sie den Anspruch erhoben, dass nicht nur ihr Amt, sondern auch sie selbst als Person göttlich waren. Der ägyptischen Tradition fehlte es schlichtweg an der Möglichkeit einen König darzustellen, der sich selbst ein Opfer darbringt, was nicht dazu verleiten sollte, zu glauben, dass die Priester ihm Opfer vorenthalten hätten.

Zusammenfassend lässt sich Folgendes festhalten: Die Ptolemäer haben sich bemüht, bestmöglich die Rolle des ägyptischen Pharaos zu übernehmen, um nicht als Fremdherrscher wahrgenommen zu werden. Zudem haben sie das Pharaonenamt unter griechischen Vorzeichen umgeformt. Nun war nicht mehr nur das Amt göttlich, sondern der König selbst wurde zum Gott und erhielt eigene Kulte in den Tempeln und war in seiner Verehrung den anderen Göttern kultisch gleichgestellt. Der ägyptische entwickelte sich zu einem ptolemäischen Pharao. 

2.3 Die Rolle der Priester 

Wie bereits angeklungen ist, waren die Ptolemäer zur Schaffung der eigenen Legitimität auf die ägyptischen Priester angewiesen. Die Priesterschaft war die einzige Schicht, die sich als geschlossene Gruppe dem Pharao gegenüber äußern konnte. Sie ermöglichte über die öffentlichen Kulte einen direkten Zugang zur Bevölkerung und war dadurch für die Kontrolle Ägyptens von herausragender Bedeutung. Dementsprechend mussten sich die neuen Herrscher um die Einbindung der Priesterschaft bemühen, wollten sie nicht, dass die Priester zum Exponenten eines ägyptischen Widerstandes werden, wie im Falle der Perser. Einzige Alternative hierzu wäre die Zerstörung der Priesterschaft gewesen. [55] Auf der anderen Seite bedurften die Priester einer Legitimation durch den Pharao, da es sich in Ägypten um ein „abgeleitetes Priestertum“ [56] handelte und die Priester die Kulte nur in Vertretung des Pharaos, des höchsten Priesters Ägyptens, ausführten. Hinzu kam, dass sie darauf angewiesen waren, dass der Pharao selbst kultisch tätig wird. Er muss den Göttern opfern, in der Rolle des Horus das Chaos vertreiben und so die Maat wiederherstellen. [57] Das Fehlen eines echten Pharaos hätte ein kosmisches Chaos verursacht. Wie bemühten sich die Ptolemäer nun um ihre Loyalität? Sie gewannen die Priester mittels Steuererleichterungen, Darlehensgewährung, Schenkungen und – nicht zu vergessen – durch massiven Tempelbau und die Rückführung der Götterstatuen. Insgesamt kann man von einer generellen Kooperationsbereitschaft der Priester sprechen. Sie zahlten Steuern und Gebühren und kamen für die Verpflegung des Königs auf, wenn er sich auf der Durchreise befand. Es wurde die Kontinuität und Legitimation der Ptolemäer in Tempelinschriften betont und auch die Außen- und Innenpolitik wurde unterstützt. Was die Außenpolitik anbelangt, wurde weiter oben bereits kurz darauf eingegangen, wie sich die Ptolemäer die Unterstützung der Priester verschafften, indem sie den Kampf gegen die Seleukiden, die Erben der Perser, aufnahmen und die Götterstatuen wieder heimführten. Oft fungierten vor allem die memphitischen Priester auch als Berater und demonstrierten eine ausgesprochene Nähe zum Herrscherhaus. So nannten Priester vermehrt ihre Töchter Arsinoe oder Berenike. [58] Ferner übten sie auch königliche bzw. staatliche Funktionen im Zivil- aber auch Militärbereich aus. Gegen die Hauptstadterhebung Alexandrias wurde nicht vorgegangen und sie stimmten auch der Hinrichtung von Aufständischen zur Zeit des Philopator und des Epiphanes zu. [59] So wurde schließlich die Priesterschaft zum stabilisierenden Faktor der ptolemäischen Herrschaft. Augenfällig ist auch die Tatsache, dass das zur hellenistischen Zeit angesehenste Amt des Hohepriesters des Ptah von Memphis von Ptolemaios I. bis zu Kleopatra VII. in einer Familie blieb. [60] Beim Hohepriester von Letopolis verhielt es sich ähnlich.

Nicht zu vergessen ist die Einführung regelmäßiger Konferenzen und Synoden. Diese waren umso wichtiger für die Herrscher, wenn es mit den Priesterschaften oder innerhalb dieser zu Spannungen kam. Sie waren ein wichtiges Kommunikationsmittel zwischen Priestern und König und bestanden aus einem einvernehmlichen Geben und Nehmen. Die Priester erhielten Privilegien und der König versicherte sich so ihrer Loyalität. [61] Thompson geht sogar so weit, das do ut des-Prinzip als eine Art Konkordat zu bezeichnen. [62] Pfeiffer stellt aufbauend auf Clarysse [63] die These auf, dass die Priester oft Initiatoren von Ehrenbeschlüssen waren. Er verweist auf den Befehl zur Aufstellung von Kultstatuen für Arsinoe II. in den Tempeln, der direkt vom König gegeben wurde. Wenn der König solcherlei Handlungen einfach selbst direkt befehlen konnte, war er nicht darauf angewiesen „den Klerus quasi-legitimatorisch vorzuschieben“. [64] Die Priester hatten bei ihren Ehrenbeschlüssen wohl ähnliche Motive wie auch zahlreiche Poleis: Durch die Darstellung von Wohltaten des Herrschers, die als Grund für die Ehrungen angegeben wurden, hatte man indirekt die Weiterführung dieser Wohltaten erwartet.

2.4 Die Frage nach einer priesterlichen Opposition gegen die Ptolemäer 

Nachdem die herausragende Rolle der Priester im ägyptischen Staat kurz in den Blick genommen wurde, stellt sich nun die Frage nach dem Verhältnis der Priesterschaft zum Pharao oder genauer, ob es eine priesterliche Opposition gegen die Ptolemäer gegeben hat. In der Forschung herrscht hierüber keine Einigkeit. Werner Huß geht von einer dauernden Gegnerschaft zu den Ptolemäern aus, während Bagnall die Priester als „Hellenizer“ [65] bezeichnet. Bagnall arbeitet v.a. auf Grundlage der papyrologischen Befunde und verweist darauf, dass die Priester, auch wenn sie rein ägyptisch gebliebene Kulte durchführten, Doppelnamen trugen, staatliche Stellen innehatten und Texte in griechischer Sprache verfassten, die ägyptische Oberschicht also zumindest zum Teil hellenisiert wurde. Lancier hingegen vertritt die These, dass die Priester die Griechen und Makedonen zu Beginn ablehnten und mit der Zeit eine positive Einstellung ihnen gegenüber entwickelten [66]. Auch Koenen tendiert in diese Richtung, wenn er darauf hinweist, dass man sich bei „der Beurteilung [...] vergegenwärtigen [muss], daß Denkweisen, die unter politischem, ökonomischem oder sozialem Zwang aufgezwungen werden, zwar zunächst widerwillig befolgt werden, jedoch im Lauf der Zeit wegen der damit erreichbaren Erfolge bewußt oder unbewußt das Denken selbst derer zu bestimmen tendiert, die ursprünglich diese Zwänge ablehnten“ [67].

Die Anhänger einer Priesteropposition gehen in der Regel von einem Loyalitätsgefälle aus. Während die Priester in Memphis regimetreu waren, sollen die Priesterschaften im Gebiet zwischen Herakleopolis und Philae anti-ptolemäisch eingestellt gewesen sein. [68]

Der wohl wichtigste Vertreter dieser Richtung ist Werner Huß, der in der Monographie Der makedonische König und die ägyptischen Priester versucht, alle Belege bzw. vermeintlichen Belege für eine „Ablehnung“ oder gar eine „unversöhnliche Feindschaft“ [69] der Priester zu den Ptolemäern zusammenzutragen. Huß bemerkt, dass bei einigen Urkunden aus Tebynis der Name der Könige ohne Kartusche und mit einem Fremdvölkerdeterminativ geschrieben wurde. [70] Zudem verweist er darauf, dass im Kanopos-Dekret die Priester dazu aufgefordert wurden, sich „Priester der Wohltätergötter“ zu nennen, dies jedoch nur von einer Handvoll Priester tatsächlich umgesetzt wurde. Es fällt jedoch auf, dass es in zweisprachigen also griechisch-demotischen Dokumenten Priester gab, die den Titel „Priester der Wohltätergötter“ nur im Demotischen mitführten, im Griechischen jedoch wegließen, [71] wodurch es als unwahrscheinlich gilt, dass man durch die Erwähnung des Titels nur dem griechischen Oberherrn einen Lippendienst erweisen wollte. [72]

Weiterhin führt Huß das im Sande Verlaufen der groß angekündigten Kalenderreform als Akt der Opposition an. Im Kanopos-Dekret wurde bestimmt, dass alle fünf Jahre eine Schaltung am Ende des Jahres angefügt wird. Dieser Tag sollte als eine εορτη der theoi Euergetoi gefeiert werden. [73]. Doch kann das langfristige Scheitern der Kalenderreform tatsächlich als Opposition gewertet werden? Lepsius geht von der Wahrscheinlichkeit aus, dass in der Zeit Ptolemaios’ III. das Fest der Wohltätergötter in den Jahren 238, 234, 230, 226, und 222 v. Chr. gefeiert, also der Schalttag angefügt wurde. [74] Dass der Festtag und die Reform hinterher mit dem Tod Ptolemaios’ III. aufgegeben wurden, sollte jedoch nicht gleich als Zeichen der Opposition gedeutet werden. Der Festkalender war schon in vorherigen Zeiten nicht statisch, sondern wurde erweitert und gekürzt und so wurden schon früher Feste, welche die indigenen Pharaonen zu ihren Ehren eingeführt hatten, irgendwann nach ihrem Tod nicht mehr gefeiert. [75] Der ägyptische Kalender wäre auch gar nicht dazu in der Lage gewesen, alle Festtage, die sich im Laufe der Jahrhunderte anhäuften, zu verkraften. Aber es stellt sich zudem die Frage, ob die Initiative zur Kalenderreform überhaupt beim Pharao lag. Warum sollte der Pharao als Mittel ein Priesterdekret wählen, um die Reform durchzusetzen, wenn dies nur die Priester und Ägypter betraf? Wäre ein prostagma, das auch die griechische Verwaltung mit eingeschlossen hätte, nicht dienlicher gewesen? Eine Reform bei den Griechen ist jedoch nicht belegt, was mit Huß’ Argumentationsweise auf eine Opposition auch in der griechischen Verwaltung hindeuten müsste. Dies ist jedoch unwahrscheinlich. Das Scheitern der Reform bzw. ihre Nichtumsetzung nach Ptolemaios III. kann also nicht als Zeichen einer priesterlichen Opposition gesehen werden. Pfeiffer weist daraufhin, dass die Priesterschaft als Ganzes und auch die Ptolemäer keinen Nutzen aus der Reform ziehen konnten. Er stellt die These auf, dass womöglich Teile der Priesterschaft eine Kalenderreform wollten, und dass die Erklärung des Schalttages zum Festtag für die Wohltätergötter helfen sollte, ihr Ziel besser durchzusetzen [76]. Es ist davon auszugehen, dass der Schalttag während Ptolemaios’ III. Herrschaft beibehalten und erst danach aufgegeben wurde. Zu sagen, dies wäre der „Beweis einer Opposition der Priester [...], überspannt die Aussagekraft der überlieferten Quellen“ [77].

Neben der Kalenderreform verweist Huß auch auf die Übermalung der Namen von ptolemäischen Herrschern in einigen Grabkammern von Tuma et-Gebel (Hermupolis-West). Keine gewöhnlichen Sterblichen hatten zu diesen Kammern Zutritt, sodass die Übermalung nur von Nekropolenarbeitern stammen kann, die dies mit oder ohne Billigung ihrer Vorgesetzten, vielleicht sogar auf ihre Anordnung hin taten. [78] Für eine priesterliche Anordnung gibt es jedoch keine Belege. Es ist unwahrscheinlich, dass es sich hierbei um eine Form priesterlicher Opposition handelte. Es erscheint als sinnloser Akt, wenn man bedenkt, dass praktisch niemand diesen „Oppositionsakt“ zu Gesicht bekommen konnte. Es kann sich ebenso um einen reinen Akt des Vandalismus handeln. Doch selbst wenn es sich tatsächlich um einen Akt anti-ptolemäischer Natur handelt, geht dieser wahrscheinlich von einigen Wenigen aus, sodass nicht von einer regelrechten Opposition oder anti-ptolemäischen Stimmung gesprochen werden kann.

Eine weitere Inschrift, auf die sich Huß bezieht, ist der Text, der am großen Pylon des Isis-Tempels in Philai neben der Darstellung des Niederschlagens der Feinde angebracht ist: 

„Es ist Ptolemäus auf seinem Thron als Held an der Spitze von Philä, indem er die Rebellen (btnw) schlägt und abschneidet die Hand der Trogodyten und die Nubier an ihrem Schopf bindet, der sein Messer sticht in die Feinde, die vor ihm sind, und die H3wnbwt mit seiner Keule vernichtet.“ [79]

Die H3wnbwt, also die Griechen werden hier eindeutig zu den Feinden des Pharaos gerechnet. Dabei gehört der Pharao doch eigentlich selbst auch zu den Griechen. Diese dem Text innewohnende Spannung ist nur schwer aufzulösen. Vielleicht kommt man der Sache näher, wenn man sich vom heutigen durch Biologie bestimmten Ethnien-Begriff löst und die Ethnie über die Kultur bestimmt. Dies scheint auch in einer Zeit, wo Ägypter griechisch lernten und sich Griechen v.a. in der Chora an der Verehrung ägyptischer Götter beteiligten [80] angebrachter. Als Feinde wären dann die „Kulturgriechen“ zu betrachten. Der Pharao, der praktisch schon von Amtswegen her einen Ägypter darstellt, wird offensichtlich nicht zu ihnen gerechnet. Hierzu sind die Ptolemäer – wie schon gezeigt – den Priestern durch Wahrung der ägyptischen Tradition entgegengekommen. Gerade durch ihr Vorgehen auch gegen Griechen zum Wohle Ägyptens können sich die Ptolemäer gegen das vermeintliche griechische Feindbild abgrenzen und die Rolle eines ägyptischen Pharaos und Hüters Ägyptens einnehmen. Der Pharao – zu dieser Zeit Ptolemaios IX. – wird eindeutig nicht zu den Feinden Ägyptens gerechnet, im Gegenteil nimmt er die Rolle des Kämpfers bzw. Siegers über die Feinde ein. Wenn dieser Text auch Indiz für anti-griechisches Denken ist, sollte er jedoch nicht als anti-ptolemäisch betrachtet werden.

Als stärkste Quelle „des Kampfes der ägyptischen Priesterschaft gegen die herrschende makedonisch-griechische Schicht und insbesondere gegen den König“ [81] sieht Huß das Töpferorakel. Der Text ist aus einer Rezension aus dem letzten Drittel des zweiten vorchristlichen Jahrhunderts bekannt. Es beginnt mit einer Einleitung, der nachfolgende Text liegt in zwei abweichenden Versionen vor [82] (I: P1, P2, P3). Zur Zeit des Amenophis brannte ein Töpfer im Tempel der Isis Töpfe. Die Priester hielten dies für ein Sakrileg und nahmen die Töpfe aus dem Ofen und der von Hermes besessene Töpfer wurde vor den König gebracht, wo er dann eine Prophezeiung aussprach. Ein König wird in eine „Stadt-im-Bau“ [83], die von Typhoniern gegründet wurde, einziehen und sich einen neuen Gott schaffen. Eine Zeit des Chaos bricht an, der König,

„der von seiner eigenen Gottlosigkeit völlig Besudelte [wird] sich gegen das Land Ägyptens (?) und gegen den Libanon (?) werfen“. Der Nil wird wenig Wasser führen, die Sonne verfinstert sich, von Syrien wird einer kommen, der allen [Menschen] verhasst und [...] ist; und auch von Äthiopien [wird...] der selbst von den Gottlosen ist, nach Ägypten [herab kommen und] sich in der Stadt festsetzen (?) [die] später entleert werden wird. Der aber für die zwei (sc. Jahre) (war) nicht (20) der unsrige, der [an den Griechen] Prophezeiungen [zur Erfüllung brachte), und ein Lamm hat (sie) schön kundgetan. [...] [Die Gürtelträger werden sich selbst vernichten, weil sie] auch [selbst Typhonier sind. Dann wird der [Aghathos Daimon die] Stadt-im-Bau verlassen und [nach Memphis gehen] und die Stadt, die als Stadt der Fremden (?) gegründet werden wird, [wird entleert werden]. Dies wird [am Ende der Übel] geschehen, wenn die Blätter vom Baum <fallen> werden und die Stadt der Gürtelträger [...] in der gleichen [Weise wie mein Töpferofen entleert wird] [...]. Daher werden Durchreisende sagen: Dies war eine all ernährende Stadt, in der das gesamte Menschengeschlecht angesiedelt war. Dann wird Ägypten erstarken, wenn der für fünfundfünfzig Jahre gnädige König von Helios gekommen sein wird, [...] der eingesetzt werden wird von der größten Göttin Isis.“ [84]

Es ist anzumerken, dass die Heimat des Töpferorakels kein monokulturelles Milieu ist, was das Töpferorakel als Dokument des nationalen Widerstands unwahrscheinlich macht. [85] Hingewiesen sei auf den Ausdruck „das gesamte Menschengeschlecht (γενος ανδρων)“. Dies ist eine doppelte Anspielung. Zum einen wird im Alexanderroman von Alexandria gesagt, dass es „die Welt ernähren [wird]“ [86] zum anderen ist γενος ανδρων homerisch [87]. Zudem muss angemerkt werden, dass in der Prophezeiung Ägypten nicht von einem König gerettet wird, wie in der ägyptischen Prophetie üblich. Der einheimische Harsiesis, auf den mit „einer von den Gottlosen“ angespielt wird, wird nicht als Retter gepriesen, es taucht kein ägyptischer Pharao auf, der das Chaos beseitigt. Es wird also mit dem Text nicht zur Revolution oder zur Unterstützung eines gegen die Ptolemäer agierenden Ägypters aufgerufen. Die Typhonier werden nicht vertrieben, sondern vernichten sich selbst. Dies ist wohl eine Anspielung auf die Thronstreitigkeiten zwischen Kleopatra II. und Ptolemaios VIII. Euergetes II. Die Typhonier werden als Fremdherrscher angesehen, Kleopatra II. und Euergetes II. gelingt es also nicht in die Rolle des ägyptischen Pharaos zu schlüpfen. Dies liegt wohl auch an ihrem Kampf gegeneinander, der den ägyptischen Vorstellungen der geschwisterlichen Eintracht entgegensteht. Womöglich ist diese Gegnerschaft der beiden zueinander das, was sie zu Typhoniern macht. Die Liebe von Isis und Osiris zueinander stellt ein Schlüsselelement der ägyptischen Religion dar und wird durch Kleopatra II. und Euergetes II. ins Gegenteil verkehrt. Dies bringt die beiden um ihre Legitimität, sodass sie in der Prophezeiung als selbstzerstörerische Typhonier erscheinen. Nichts steht dem entgegen, dass der neue Heilskönig, welcher von Isis eingesetzt wird, ein Ptolemäer sein kann, da die Ptolemäer wie schon in der Inschrift von Philai gesehen, nicht zwingend zu den Fremdvölkern gezählt werden, wenn es ihnen gelingt die Rolle eines ägyptischen Pharaos korrekt auszufüllen. Zudem sei noch mal darauf verwiesen, dass nicht nur Harsiesis im Töpferorakel unter Bezugnahme auf das Lammorakel abgelehnt wird, auch Euergetes II. wird abgelehnt, denn er herrschte nur 54 und nicht 55 Jahre wie der ideale Herrscher. Gerade, dass extra mit der Bezugnahme auf die 55 Jahre lange Herrschaft des Heilskönigs Euergetes II. als Heilskönig abgelehnt werden muss, zeigt, dass auch Deutungen des Euergetes II. als Heilskönig im Umlauf waren und es Leute gab, welche die politische Erfüllung wünschten. [88] Es ist bemerkenswert, dass auch ein Grieche als Heilskönig möglich scheint. Die Apologie des Töpfers ist also nicht als machtpolitisches Instrumentarium in der Auseinandersetzung zwischen Ägyptern und Griechen anzusehen. Sie ist vielmehr als ein Ausdruck der sozialen Spannungen zwischen Chora und Alexandria zu betrachten.

Wenn man zum einen die Rolle der Priester und ihre Aktivitäten betrachtet und zum anderen die Quellen interpretiert, auf die sich die Anhänger einer priesterlichen Opposition berufen, ergibt sich nicht das Bild einer grundlegenden Gegnerschaft der Priester gegen die Ptolemäer. Stattdessen kommt es zu einer übergreifenden Kooperation der Priester mit den ptolemäischen Herrschern. Es wurden nur einzelne Ptolemäer kritisiert und als fremd und illegitim betrachtet, denen es nicht gelungen war den Vorstellungen der ägyptischen Religion zu genügen. 

3. Schluss 

Der Umstand, dass die Makedonen bzw. Griechen als Fremde nach Ägypten kamen, warf ein zusätzliches Legitimationsproblem auf. Um diesem zu begegnen, war es nötig den Ägyptern und vor allem den Priestern als waschechte Pharaonen zu begegnen. In der Folgezeit hat man also versucht, diese Rolle bestmöglich auszufüllen und sie mit den eigenen politischen Zielen in Einklang zu bringen. Dies ermöglichte die Herrschaft über ein fremdes Land über einen Zeitraum von 300 Jahren. Die ägyptischen Vorstellungen von Herrschaft und die Religion boten den Ptolemäern ferner die Möglichkeit, persönliche machtpolitische Interessen – vor allem im Bereich der Außenpolitik – mit Zuspruch der Bevölkerung zu verfolgen. Zudem gelang es den Ptolemäern, ein hellenisiertes ptolemäisches Pharaonenamt zu schaffen, in dem die Göttlichkeit des Pharaos selbst im Vordergrund stand. Die hellenistischen Vorstellungen von Macht und Repräsentation wurden also erfolgreich den ägyptischen Vorstellungen inkorporiert.

Schlüssel hierfür waren die ägyptischen Priester. Es ist nicht von einer regelrechten Opposition gegen die Ptolemäer, sondern vielmehr von einer Kooperation mit den Machthabern auszugehen. Diese Kooperation wurde mit Entgegenkommen im religiösen Bereich und vor allem durch materielle Zuwendungen erreicht. Da der Pharao als oberster Priester des Landes auch Einfluss auf die Priesterbesetzung hatte, ist ferner von einer Festigung der Macht in diesem Bereich auszugehen. 

Unter den Ptolemäern wurde die Herrschaftsideologie zur Hauptstütze bei der Legitimation ihrer Machtstellung und damit zu einem Hauptpfeiler ihrer Herrschaft. 

4. Quellenverzeichnis: 

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5. Literaturverzeichnis: 

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Anmerkungen

  • [1]

     Vgl. Richard A. Hazzard: Imagination of a monarchy. Studies in Ptolemaic propaganda. Toronto 2000.

  • [2]

     Vgl. Erich Winter: Herrscherkult in den ägyptischen Ptolemäertempeln. In: Herwig Maehler u.a. (Hg.): Das ptolemäische Ägypten. Akten des internationalen Symposions, 27.-29. September 1976 in Berlin. Mainz am Rhein 1978. S. 147-158.

  • [3]

     Vgl. Stefan Pfeiffer: Herrscher- und Dynastiekulte im Ptolemäerreich. Systematik und Einordnung der Kultformen. München 2008.

  • [4]

     Vgl. Werner Huß: Gedanken zum Thema ‚Staat’ und ‚Kirche’ im ptolemäischen Ägypten. In: J. Seibert (Hg.): Hellenistische Studien. Gedenkschrift für Hermann Bengtson. München 1991. S. 55-60 und Werner Huß: Der makedonische König und die ägyptischen Priester. Studien zur Geschichte des ptolemäischen Ägypten. Stuttgart 1994.

  • [5]

     Vgl. Ludwig Koenen: Die Apologie des Töpfers an König Amenophis oder das Töpferorakel. In: A. Blasius und Bernd U. Schipper (Hg.): Apokalyptik und Ägypten. Eine kritische Analyse der relevanten Texte aus dem griechisch-römischen Ägypten. Paris 2002. S. 139-187.

  • [6]

     Vgl. Pfeiffer: Herrscher. S. 9.

  • [7]

     Jan Assmann: Ma’at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten. München 1990. S. 206.

  • [8]

     Vgl. Stefan Pfeiffer: Das Dekret von Kanopos (238 v. Chr.). Kommentar und historische Auswertung eines dreisprachigen Synodaldekretes der ägyptischen Priester zu Ehren Ptolemaios’ III. und seiner Familie. München 2008. S. 1.

  • [9]

     Vgl. Sabine Müller: Das hellenistische Königspaar in der medialen Repräsentation. Ptolemaios II. und Arsinoe II. Berlin 2009. S. 302.

  • [10]

     Vgl. Günther Hölbl: Geschichte des Ptolemäerreiches. Politik, Ideologie und religiöse Kultur von Alexander dem Großen bis zur römischen Eroberung. Darmstadt 2004. S. 73.

  • [11]

     Ebd.

  • [12]

     Vgl. Jan Assmann: Ägypten. Eine Sinngeschichte. München 1996. S. 412, 414-415.

  • [13]

     Vgl. Raphia-Dekret, Z. 8-10 (demot.) zitiert nach Huß: König. S. 53.

  • [14]

     Vgl. Huß: König. S. 53.

  • [15]

     Vgl. Ludwig Koenen: Die Adaption ägyptischer Königsideologie am Ptolemäerhof. In: Edmond Van’t Dack (Hg.): Egypt and the Hellenistic world. Proceedings of the international colloquium Leuven, 24.-26. May 1982. Lovanii 1983. S. 143-190. Hier. S. 156.

  • [16]

     Pithomstele Z. 4. Übers.: G. Roeder. Zitiert nach Sabine Müller: Königspaar. S. 302.

  • [17]

     Vgl. Koenen: Adaption. S. 149.

  • [18]

     Vgl. Müller: Königspaar. S. 280.

  • [19]

     Vgl. Koenen: Adaption. S. 159.

  • [20]

     Ebd. S. 157.

  • [21]

     Vgl. Hazzard: Imagination. S. 87.

  • [22]

     Vgl. ebd. S. 89.

  • [23]

     Vgl. Koenen. Adaption. S. 160.

  • [24]

     Vgl. Müller: Königspaar. S. 246.

  • [25]

     Mendestele. Z. 12. Zitiert nach Müller: Königspaar. S. 289.

  • [26]

     Vgl. Hölbl: Geschichte. S. 76.

  • [27]

     Vgl. John Baines: Kingship, Definition of Culture, and Legitimation. In: David O’Connor und David Silverman (Hg.): Ancient Egyptian Kingship. Köln u.a. 1995. S. 3-47. Hier S. 9.

  • [28]

     Vgl. Hanns Stock: ntr nfr = der gute Gott?. In: Vorträge der orientalischen Tagung in Marburg, Fachgruppe: Ägyptologie. Hildesheim 1951. S. 3-15. Hier S. 15.

  • [29]

     Zur Göttlichkeit des Königs vgl. den Forschungsüberblick bei Maria-Theresia Derchain-Urtel: Gott oder Mensch?. In: SAK 3. S. 25-41.

  • [30]

     Vgl. Pfeiffer: Herrscher. S. 20.

  • [31]

     Theokrit 17, 45-50.

  • [32]

     Ebd. 15, 106-108.

  • [33]

     Vgl. Müller. S. 288.

  • [34]

     Pithomstele Z. 11-12. Übers.: G. Roeder. Zitiert nach Müller. S. 302.

  • [35]

     Pfeiffer: Herrscher. S. 77. Zitiert nach Wilhelm Dittenberger: Orientis Graeci Inscriptiones Selectae. Bd. 1. Leipzig 1903. 56,33-34.

  • [36]

     Winter geht jedoch davon aus, dass der Kult in den Tempeln nicht vollzogen wurde. Vgl. Winter: Herrscherkult. S. 158.

  • [37]

     Pfeiffer: Herrscher. S. 78. Zitiert nach OGIS I 56,39-40.

  • [38]

     Vgl. Pfeiffer: Dekret. S. 246-248.

  • [39]

     Pfeiffer: Dekret. S. 80. Zitiert nach OGIS I 90,41-43. Im Ägyptischen wird das ξοανον shm ntr genannt, womit klar ist, dass es sich tatsächlich um ein Götterbild handelt.

  • [40]

     Eberhard Otto: Zwei Bemerkungen zum Königskult der Spätzeit. In: MDAIK 15. 1957. S. 193-207. Hier S. 194.

  • [41]

     Pfeiffer: Herrscher. S. 80. Zitiert nach OGIS I 90,40-41.

  • [42]

     Vgl. Heinz-Joseph Thissen: Studien zum Raphiadekret. Meisenheim am Glan 1966. S. 69.

  • [43]

     Vgl. Thissen: Studien. S. 69.

  • [44]

     Jacques De Morgan u.a.: Catalogue des Monuments et inscriptions de l’Égypte antique Kom Ombos I. Wien 1895. Nr. 462. Auch abgebildet in Pfeiffer: Herrscher. S. 82.

  • [45]

     Pierre Clère: La porte d’Evergète à Karnak. Kairo 1961. Tafel 43. Auch abgebildet in Pfeiffer: Herrscher. S. 83.

  • [46]

     Winter: Herrscherkult. S. 153.

  • [47]

     Vgl. Jan Quaegebeuer: The Egyptian Clergy and the cult of the Ptolemaic Dynasty. In: AncSoc 20. 1989. S. 92-116. Hier S. 96-98.

  • [48]

     Edfou X. Tafel 160. Auch abgebildet in Pfeiffer: Herrscher. S. 84.

  • [49]

     Vgl. Pfeiffer: Herrscher. S. 85.

  • [50]

     Vgl. ebd.

  • [51]

     Vgl. Winter: Herrscherkult. S. 157-158.

  • [52]

     Vgl. Martina Minas: Die hieroglyphischen Ahnenreihen der ptolemäischen Könige. Ein Vergleich mit den Titeln der eponymen Priester in den demotischen und griechischen Papyri. Mainz 2000. S. 65-66.

  • [53]

     Ebd. S. 74.

  • [54]

     Vgl. Pfeiffer: Herrscher. S. 88.

  • [55]

     Vgl. Huß: Gedanken. S. 55.

  • [56]

     Huß: König. S. 54.

  • [57]

     Vgl. Sabine Scholz: Das Königtum der Ptolemäer – Grenzgänge der Ideologie. In: Martina Minas-Nerpel (Hg.). Aspekte spätägyptischer Kultur. Festschrift für Erich Winter zum 65. Geburtstag. Mainz 1994. S. 227-234. Hier S. 228.

  • [58]

     Vgl. Huß: Gedanken. S. 56.

  • [59]

     Vgl. Huß: Makedonische König. S. 96.

  • [60]

     Vgl. ebd. S. 113.

  • [61]

     Vgl. Pfeiffer: Dekret. S. 11.

  • [62]

     Vgl. Dorothy J. Thompson: Memphis under the Ptolemies. Princeton 1988. S. 131.

  • [63]

     Vgl. Willy Clarysse: Ptolémées et temples. In: Dominique Valbelle, Jean Leclat (Hg.): Le Décret de Memphis. Colloque de la Fondation Singer-Polignac à l’occasion de la célébration du bicentenaire de la découverte de la Pierre de Rosette. Paris 1999. S. 41-62. Hier S. 41.

  • [64]

     Pfeiffer: Dekret. S. 12.

  • [65]

     Roger S. Bagnall: Greeks and Egyptians. Ethnicity, Status, and Culture. In: Robert S. Bianchi u.a. (Hg.): Cleopatra’s Egypt. Age of the Ptolemies (Ausstellungskatalog The Brooklyn Museum). Mainz 1989. S. 21-25. Hier S. 25.

  • [66]

     Vgl. Eddy Lanciers: Die ägyptischen Priester des ptolemäischen Königskultes. In: RdÉ 42. 1991. S. 117-145. Hier S. 141.

  • [67]

     Koenen: Adaption. S. 151.

  • [68]

     Vgl. Jean-Claude Goyon: Ptolemaic Egypt. Priests and traditional Religion. In: Robert S. Bianchi u.a. (Hg.): Cleopatra’s Egypt. Age of the Ptolemies (Ausstellungskatalog The Brooklyn Museum). Mainz 1989. S. 29-39. Hier S. 33.

  • [69]

     Huß: König. S. 183.

  • [70]

     Vgl. ebd. S. 141.

  • [71]

     Vgl. Lanciers: Priester. S. 133.

  • [72]

     Ebd. S. 133.

  • [73]

     Vgl. Huß: König. S. 139.

  • [74]

     Vgl. Richard Lepsius: Das bilingue Dekret von Kanopus in der Originalgröße mit Übersetzung und Erklärung beider Texte. Erster Theil. Berlin 1866. S. 14.

  • [75]

     Vgl. Pfeiffer: Dekret. S. 254.

  • [76]

     Vgl. ebd. S. 257.

  • [77]

     Ebd. S. 257.

  • [78]

     Vgl. Huß: König. S. 143.

  • [79]

     Hermann Junker: Der große Pylon des Tempels der Isis in Philä. Wien 1958. S. 30 und 32, Z. 14-16 und 1-4.

  • [80]

     Vgl. Koenen: Töpferorakel. S. 171. Seit dem 2. Jh. konnte dieselbe Person sogar einen griechischen Namen führen, wenn sie sich im griechischen Kulturkreis bewegte und einen ägyptischen, wenn sie im ägyptischen Kulturkontext war.

  • [81]

     Huß: König. S. 165.

  • [82]

     Vgl. Koenen: Töpferorakel. S. 139.

  • [83]

     Koenen: Töpferorakel. S. 143. Die in ‚das Töpferorakel’ abgedruckte Übersetzung folgt Koenens Edition: die Prophezeiungen des „Töpfers“, ZPE 2,1986, S. 178-209 und bietet zudem ausführliche Übersetzungskommentare.

  • [84]

     Ebd. S. 144-147.

  • [85]

     Vgl. Koenen: Töpferorakel. S. 169.

  • [86]

     Ps.-Kall. I 33,9 (p. 34 Kroll) und III 33,19.

  • [87]

     Vgl. Hom. Il. XII 23.

  • [88]

     Vgl. Koenen: Töpferorakel. S. 179.

Empfohlene Zitierweise

Brimioulle, Patrick: Herrschaftsideologie der Ptolemäer. aventinus antiqua Nr. 13 [02.11.2010], in: aventinus, URL: http://www.aventinus-online.de/no_cache/persistent/artikel/7957/

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Erstellt: 26.10.2010

Zuletzt geändert: 02.11.2010